朋友們：

談美，我得從人談起，因?yàn)槊朗且环N價(jià)值，而價(jià)值屬于經(jīng)濟(jì)范疇，無論是使用還是交換，總離不開人這個主體。何況文藝活動，無論是創(chuàng)造還是欣賞、批評，同樣也離不開人。

你我都是人，還不知道人是怎么回事嗎？世間事物最復(fù)雜因而最難懂的莫過人，懂得人就會懂得你自己。希臘人把“懂得你自己”看作人的最高智慧。可不是嗎？人不像木石只有物質(zhì)，而且還有意識，有情感，有意志，總而言之，有心靈。西方還有一句古諺：“人有一半是魔鬼，一半是仙子。”魔鬼固詭詐多端，仙子也渺茫難測。

作為一種動物，人是人類學(xué)的研究對象。他經(jīng)過無數(shù)億萬年才由單細(xì)胞生物發(fā)展到猿，又經(jīng)過無數(shù)億萬年才由類人猿發(fā)展到人。正如人的面貌還有類人猿的遺跡，人的習(xí)性中也還保留一些善性，即心理學(xué)家所說的“本能”。

我們這些文明人是由原始人或野蠻人演變來的，除獸性之外，也還保留著原始人的一些習(xí)性。要了解現(xiàn)代社會人，還須了解我們的原始祖先。所以馬克思特別重視摩根的《古代社會》，把它細(xì)續(xù)過而且加過評注。恩格斯也根據(jù)古代社會的資料，寫出《家庭、私有制和國家的起源》。在《自然辯證法》一書中，恩格斯還詳細(xì)論述了勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用，談到了人手的演變，這對研究美學(xué)是特別重要的。古代社會不僅是家庭、私有制和國家政權(quán)的搖籃，而且也是宗教、神話和藝術(shù)的發(fā)祥地。數(shù)典不能忘祖，這筆賬不能不算。

從人類學(xué)和古代社會的研究來看，藝術(shù)和美是怎樣起源的呢？并不是起于抽象概念，而是起于吃飯穿衣、男婚女嫁、獵獲野獸、打群仗來劫掠食物和女俘以及勞動生產(chǎn)之類日常生活實(shí)踐中極平凡卑微的事物。中國的儒家有一句老話：“食、色，性也。”“食”就是保持個體生命的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，“色”就是綿延種族生命的男女配合。藝術(shù)和美也最先見于食色。漢文“美”字就起于美羹的味道，中外文都把“趣味”來指“審美力”。原始民族很早就很講究美，從事藝術(shù)活動。他們用發(fā)亮耀眼的顏料把身體涂得漆黑或緋紅，唱歌作樂和跳舞來吸引情侶，或慶祝狩獵、戰(zhàn)爭的勝利。關(guān)于這些，格羅斯（K.Groos）在《藝術(shù)起源》里講得很詳細(xì)，較易得到的普列漢諾夫的《沒有地址的信》也可以參看。

在近代，人是心理學(xué)的主要研究對象。一個活人時時刻刻要和外界事物（自然和社會）打交道，這就是生活。生活是人從實(shí)踐到認(rèn)識，又從認(rèn)識到實(shí)踐的不斷反復(fù)流轉(zhuǎn)的發(fā)展過程。為著生活的需要，人在不斷地改造自然和社會，同時也在不斷地改造自己。心理學(xué)把這種復(fù)雜過程簡化為刺激到反應(yīng)往而復(fù)返的循環(huán)弧。外界事物刺激人的各種感覺神經(jīng)，把映象傳到腦神經(jīng)中樞，在腦里引起對對象的初步感性認(rèn)識，激發(fā)了伏根很深的本能和情感（如快感和痛感以及較復(fù)雜的情緒和情操），發(fā)動了采取行動來應(yīng)付當(dāng)前局面的思考和意志，于是腦中樞把感覺神經(jīng)撥轉(zhuǎn)到運(yùn)動神經(jīng)，把這意志轉(zhuǎn)達(dá)到相應(yīng)的運(yùn)動器官，如手足肩背之類，使它實(shí)現(xiàn)為行動。哲學(xué)和心理學(xué)一向把這整個運(yùn)動分為知（認(rèn)識）、情（情感）和意（意志）這三種活動，大體上是正確的。

心理學(xué)在近代已成為一種自然科學(xué)，在過去是附屬于哲學(xué)的。過去哲學(xué)家主要是意識形態(tài)制造者，他們大半只看重認(rèn)識而輕視實(shí)踐，偏重感覺神經(jīng)到腦中樞那一環(huán)而忽視腦中樞到運(yùn)動神經(jīng)那一環(huán)，也就是忽視情感、思考和意志到行動那一環(huán)。他們大半止于認(rèn)識，不能把認(rèn)識轉(zhuǎn)化為行動。不過這種認(rèn)識也可以起指導(dǎo)旁人行動的作用。馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，就是針對這些人說的。

就連在認(rèn)識方面，較早的哲學(xué)家們也大半過分重視“理性”認(rèn)識而忽視感性認(rèn)識，而他們所理解的“理性”是先驗(yàn)的甚至是超驗(yàn)的，并沒有感性認(rèn)識的基礎(chǔ)。這種局面到十七八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動中英國的培根和霍布士等經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家才把它轉(zhuǎn)變過來，把理性認(rèn)識移置到感性認(rèn)識的基礎(chǔ)上，把理性認(rèn)識看作是感性認(rèn)識的進(jìn)一步發(fā)展。英國經(jīng)驗(yàn)主義在歐洲大陸上發(fā)生了深遠(yuǎn)影響，它是機(jī)械唯物主義的先驅(qū)，費(fèi)爾巴哈就是一個著例。他“不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人類感性的活動”，對現(xiàn)實(shí)事物“只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，結(jié)果是人作為主體的感性活動、實(shí)踐活動、能動的方面，卻讓唯心主義抽象地發(fā)展了。而且“他沒有把人的活動本身理解為客體的活動”。這份“提綱”是馬克思主義哲學(xué)的核心，但在用詞和行文方面有些艱晦，初學(xué)者不免茫然，把它的極端重要性忽視過去。這里所要解釋的主要是認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系，也就是主體（人）和客體（對象）的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈由于片面地強(qiáng)調(diào)感性的直觀（對客體所觀照到的形狀），忽視了這感性活動來自人的能動活動方面（即實(shí)踐）。毛病出在他不了解人（主體）和他的認(rèn)識和實(shí)踐的對象（客體）既是相對立而又相依為命的，客觀世界（客體）靠人來改造和認(rèn)識，而人在改造客觀世界中既體現(xiàn)了自己，也改造了自己。因此物（客體）之中有人（主體），人之中也有物。馬克思批評費(fèi)爾巴哈“沒有把人的活動本身理解為客體的活動”。參加過五十年代國內(nèi)美學(xué)討論的人們都會記得多數(shù)人堅(jiān)持“美是客觀的”，我自己是從“美是主觀的”轉(zhuǎn)變到“主客觀統(tǒng)一”的。當(dāng)時我是從對客觀事實(shí)的粗淺理解達(dá)到這種較變的，還沒有懂得馬克思在“提綱”中關(guān)于主體和客體統(tǒng)一的充滿唯物辯證法的闡述的深刻意義。這場爭論到現(xiàn)在似還沒有徹底解決，來訪或來信的朋友們還經(jīng)常問到這一點(diǎn)，所以不嫌詞費(fèi)，趁此作一番說明，同時也想證明哲學(xué)（特別是馬克思主義哲學(xué)）和心理學(xué)的知識對于研究美學(xué)的極端重要性。

談到觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，我還應(yīng)談一談近代美學(xué)的真正開山祖康德這位主觀唯心論者對我的影響，并且進(jìn)行一點(diǎn)力所能及的批判。大家都知道，我過去是意大利美學(xué)家克羅齊的忠實(shí)信徒，可能還不知道對康德的信仰堅(jiān)定了我對克羅齊的信仰。康德自己承認(rèn)英國經(jīng)驗(yàn)派懷疑論者休謨把他從哲學(xué)酣夢中震醒過來，但他始終沒有擺脫他的“超驗(yàn)”理性或“純理性”。在《判斷力的批判》上部，康德對美進(jìn)行了他的有名的分析。我在《西方美學(xué)史》第十二章里對他的分析結(jié)果作了如下的概括敘述：

審美判斷不涉及欲念和利害計(jì)較，所以有別于一般快感以及功利的和道德的活動，即不是一種實(shí)踐活動；審美判斷不涉及概念，所以有別于邏輯判斷，即不是一種概念性認(rèn)識活動；它不涉及明確的目的，所以與審美的判斷有別，美并不等于（目的論中的）完善。

審美判斷是對象的形式所引起的快感。這種形式之所以能引起快感，是因?yàn)樗m應(yīng)人的認(rèn)識功能（即想象力和知解力），使這些功能可以自由活動并且和諧地合作。這種心理狀態(tài)雖不是可以明確地認(rèn)識到的，卻是可以從情感的效果上感覺到的。審美的快感就是對于這種心理狀態(tài)的肯定，它可以說是對于對象形式（客體）與主體的認(rèn)識功能的內(nèi)外契合……所感到的快慰。這是審美判斷中的基本內(nèi)容。

康德的這種美的分析有一個明顯的致命傷。他把審美活動和整個人的其他許多功能都割裂出來，思考力、情感和追求目的的意志在審美活動中都從人這個整體中閹割掉了，留下來的只是想象力和知解力這兩種認(rèn)識功能的自由運(yùn)用和諧合作所產(chǎn)生的那一點(diǎn)快感。這兩種認(rèn)識功能如何自由運(yùn)用與和諧合作，也還是一個不可知的秘密，因?yàn)樗鞔_地說過“審美趣味方面沒有客觀規(guī)則”，藝術(shù)是“由自然通過天才來規(guī)定法則的”。他把美分為“純粹美”和“依存的”兩種，“美的分析”只針對“純粹美”，到討論“依存美”時，康德又把他原先所否定的因素偷梁換柱式地偷運(yùn)回來，前后矛盾百出。就對象（客體）方面來看也是如此，他先肯定審美活動只涉及對象的形式，也就是說，與對象的內(nèi)容無關(guān)；可是后來討論“理想美”時卻又說“理想是把個別事物作為適合于表現(xiàn)某一觀念的形象顯現(xiàn)”，這種“觀念”就是“一種不確定的理性概念”，“它只能在人的形體上見出，在人的形體上，理想是道德精神的表現(xiàn)”。

指出如此等類的矛盾，并不是要把康德一棍子打死。康德對美學(xué)問題是經(jīng)過深思熟慮的，發(fā)現(xiàn)其中有不少難解決的矛盾。他自己雖沒有解決這些矛盾，卻沒有掩蓋它們，而是認(rèn)為可以激發(fā)后人的思考，推動美學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。不幸的是后來他的門徒大半只發(fā)展了他的美只涉及對象的形式和主體的不帶功利性的快感，即只涉及“美的分析”那一方面，而忽視了他對于“美的理想”“依存美”和對“崇高”的分析那另一方面。因此就產(chǎn)生了“為藝術(shù)而藝術(shù)”，“形式主義”，“依存美”和對“崇高”的分析那另一方面。因此就產(chǎn)生了“為藝術(shù)而藝術(shù)”，“形式主義”，克羅齊的“藝術(shù)即直覺”，“美學(xué)只管美感經(jīng)驗(yàn)”，美感經(jīng)驗(yàn)是“孤立絕緣的”（閔斯特堡）、和實(shí)際事物保持“距離”的（繆勒·弗蘭因菲爾斯）以及“超現(xiàn)實(shí)主義”，象征派的“純詩”運(yùn)動，巴那斯派的“不動情感”“取消人格”之類五花八門的流派和學(xué)說，其中有大量的歪風(fēng)邪氣，康德在這些方面都是始作俑者。

近一百年中對康德持異議的也大有人在。例如康德把情感和意志排斥到美的領(lǐng)域之外，繼起的叔本華就片面強(qiáng)調(diào)意志，尼采就宣揚(yáng)狂歌狂舞、動蕩不停的“酒神精神”和“超人”，都替后來德國法西斯暴行建立了理論基礎(chǔ)。這種事例反映了帝國主義垂危時期的社會動蕩和個人自我擴(kuò)張欲念的猖獗。這個時期變態(tài)心理學(xué)開始盛行，主要的代表也各有一套美學(xué)或文藝?yán)碚摚济黠@地受到尼采和叔本華的影響。首屈一指的是佛洛依德。他認(rèn)為原始人類嬰兒對自己父母的性愛和妒忌所形成的“情意綜”（男孩對母親的性愛和對父親的妒忌叫作“伊底怕司情意綜”，女孩對父親的性愛和對母親的妒忌叫作“愛勒屈拉情意綜”）到了現(xiàn)在還暗中作祟，采取化裝，企圖在文藝中得到發(fā)泄。于是文藝就成了“原始性欲本能的升華”。佛洛依德的門徒之一愛德洛卻以個人的自我擴(kuò)張欲（叫作“自我本能”）代替了性欲。自我本能表現(xiàn)于“在人上的意志”，特別是生理方面有缺陷的人受這種潛力驅(qū)遣，努力向上，來彌補(bǔ)這種缺陷。例如貝多芬、摩薩和舒曼都有耳病，卻都成了音樂大師。

像上面所舉的這類學(xué)說現(xiàn)在在西方美學(xué)界還很流行，其痛病和康德一樣，都在把人這個整體宰割開來成為若干片段，單挑其中一塊來，就說人原來如此，或是說，這一點(diǎn)就是打開人這個秘密的鎖鑰，也是打開美學(xué)秘密的鎖鑰。這就如同傳說中的盲人摸象，這個說象是這樣，那個說象是那樣，實(shí)際上都不知道真象究竟是個啥樣。

談到這里，不妨趁便提一下，十九世紀(jì)以來西方美學(xué)界在研究方法上有機(jī)械觀與有機(jī)觀的分野。機(jī)械觀來源于牛敦的物理學(xué)。物理學(xué)的對象本來是可以拆散開來分零件研究，把零件合攏起來又可以還原的。有機(jī)觀來源于生物學(xué)和有機(jī)化學(xué)。有機(jī)體除單純的物質(zhì)之外還有生命，這就必須從整體來看，分割開來，生命就消滅了。解剖死尸，就無法把活人還原出來。機(jī)械觀是一種形而上學(xué)，有機(jī)觀就接近于唯物辯證法。上文所舉的康德以來的一些美學(xué)家主要是持機(jī)械觀的。當(dāng)時美學(xué)界有沒有持有機(jī)觀的呢？為數(shù)不多，德國大詩人歌德便是一個著例，他在《搜藏家和他的伙伴們》的第五封信中有一段話是我經(jīng)常愛引的：

人是一個整體，一個多方面的內(nèi)在聯(lián)系著的各種能力的統(tǒng)一體。藝術(shù)作品必須向人這個整體說話，必須適應(yīng)人的這種豐富的統(tǒng)一體，這種單一的雜多。